PERFECCION Y BONDAD DIVINAS

El tema de la perfección de Dios surge espontáneamente después de lo expuesto: en nuestro orden de cosas lo simple es lo imperfecto; la perfección importa integridad («bonum ex integra causa»). Dios no es compuesto como las cosas creadas; tampoco es simple como las cosas elementales. Pero es omniperfecto, fuente de toda perfección, sumamente bueno. Ser perfecto significa, tanto etimológicamente (de «perfacio»: terminar o completar) como en el uso lingüístico, no carecer de nada de lo que se puede ser o tener: ni interna ni externamente; ni en el orden sustancial ni en el de los accidentes.

Refiriéndonos a Dios, la perfección no puede entenderse lógicamente como término de consecución o como resultado. El concepto de bondad es el mismo concepto de perfección, pero con matiz de finalidad o apetibilidad: el bien es lo perfecto, lo pleno de ser, en cuanto apto o capaz de ser apetecido o finalizar: «bonum est quod omnia appetunt». Es uno de los atributos trascendentales del ser, convertible con El. Su opuesto, el mal, es la ausencia de la perfección de vida en un sujeto. Digamos, pues, que:

1) Dios es omniperfecto. Se comprende fácilmente pensando que Dios es la causa eficiente primera y principal de todas las perfecciones creadas, y que es el ser por esencia, de quien participan todas las cosas todo lo que son.

La causa eficiente no obra si no es en razón de su actualidad o perfección existente en ella; su acción es difusión o comunicación de la perfección que tiene o es, bien sea del mismo orden o grado (cuando se trata de causas unívocas), o de grado superior (cuando se trata de causas análogas). Siendo Dios causa eficiente de todo, y, además, en orden de principalidad (no causa instrumental ni ocasional) y trascendencia (causa primera de todo), no puede menos de contener en sí, en plenitud desbordante y trascendente, toda la perfección de todas las cosas. Por ser causa principal ha de precontener la perfección de lo causado, y por ser causa primera y análoga, esta contención ha de ser de mayor plenitud; los efectos no pueden revelarla adecuadamente.

Siendo Dios el ser por esencia, se infiere igualmente con todo rigor que todo lo existente distinto de Dios, que cualquier forma o modo de ser (vivir, entender, durar), nace o deriva de Dios. Dios es principio de todo, «in ratione entis», y el ser así entendido (intensivamente en el último grado de abstracción formal) implica todas las perfecciones: «omnes perfectiones pertinent ad perfectionem essendi», dice Santo Tomás al respecto.

2) En Dios existen formal y eminentemente todas las perfecciones puras, y, virtualmente, todas las perfecciones mixtas, sin composición real alguna por parte de Dios, aunque sí de razón, fundada en nuestro modo de entender. Se llaman perfecciones puras las que no importan limitación o imperfección alguna, como son la vida, el conocimiento, el amor y todos los trascendentales (ser, verdad, bondad, belleza, unidad); y se llaman mixtas las que importan alguna imperfección o limitación, como sentir, razonar, elegir, desear.

Se dice que un ser o una perfección se da virtualmente en otro en cuanto que depende de él por influjo causal extrínseco (como la planta depende de la semilla); y «formalmente», en cuanto que conveniencia en la forma, bien sea unívocamente (como padre e hijo), bien sea analógicamente, esto es, en distinto orden, con prioridad esencial de uno respecto del otro.

Pues bien, las perfecciones puras trascendentales existen formalmente en Dios en grado tan eminente que son convertibles con él: como su naturaleza es su ser, así es también su verdad, su bondad, su belleza, su unidad. Igual que se dice que Dios no tiene divinidad, sino que es divinidad, debe decirse que Dios no tiene verdad, bondad, belleza, sino que es la verdad, la bondad, la belleza; y que su bondad es su verdad: y que su verdad es su belleza, etcétera. Y lo mismo cabe decir de las demás perfecciones puras, aunque no sean trascendentales (vida, conocimiento, amor, etcétera).

Las perfecciones mixtas no pueden darse o preexistir en Dios más que virtual o causalmente, dada la incompatibilidad formal con las perfecciones puras. Dios no es cuerpo, pero causa la perfección corporal; no es sensible, pero causa el ser sensible: como tampoco la semilla es planta, pero la causa; los principios no son ciencia, pero la causan.

En todo caso, aun tratándose de perfecciones puras, debe tenerse en cuenta que, para referir a Dios las perfecciones que nos son conocidas en este mundo, deben ser depuradas o abstraídas de la modalidad mundana para poder verlas formalmente en Dios; de lo contrario se caería en un inaceptable antropomorfismo. Así, la sabiduría se da en Dios y en el hombre, pero en éste está en condición de hábito, accidental y discursivo, que no tiene la sabiduría divina; la personalidad se da en Dios y en el hombre, pero en el hombre tiene una serie de notas (individuación, racionalidad, deber) que no se dan formalmente en Dios.

En Dios se dan, pues, todas las perfecciones sin distinción o composición real alguna; la distinción (de razón) la hacemos nosotros conforme a nuestro modo peculiar de entender distinta y limitadamente las perfecciones observables en este mundo.

3) Las perfecciones creadas son efecto y reflejo de la perfección divina en diversos ordenes y grados de similitud. Este aspecto es fácilmente comprensible dada por supuesta la universalidad de la causalidad eficiente de Dios, y dada también por supuesta la eficacia asimilativa de toda causa eficiente: «omne agens agit sibi simile», obra según su forma, y, por tanto, conforma el efecto a la causa, lo asimila. Por otra parte, tratándose de una causa trascendente y libre, ya se ve la posibilidad indefinida de grados diversos de participación o creación.

4) Finalmente, de lo dicho resulta obvio que Dios no sólo es bueno, sino que es el bien por esencia, al que, de una manera u otra, «omnia appetunt», incluso los ateos y pecadores, que, al realizar su voluntad de espaldas a Dios, perversamente le imitan, al decir de San Agustín.